ENTREVISTA A EDUARDO GRUNER
Quizás poco conocido por estas tierras, Eduardo Grüner, es un verdadero referente en el ámbito teórico argentino. Profesor en las facultades de ciencias sociales y Filosofía y letras de la UBA , cuenta como currículum no sólo haber publicado varios libros de importancia en diversas áreas como la teoría política, teoría del arte, estudios culturales o la filosofía, si no que el ser un polémico e inquieto ensayista que ha ayudado a mantener viva la discusión en el ámbito cultural de su país publicando en diversas revistas y medios especializados como El Ojo Mocho, Confines, Punto de vista, Diatribas, Conjeturas, El Rodaballo . Aparte de todo esto es alguien que pertenece a la vieja guardia cinéfila habiendo dirigido la revista de crítica de cine Cinégrafo durante los años ´80. En esta entrevista exclusiva para La fuga , repasa varios temas relacionados con el cine, el ensayo y la problemática cultural contemporánea.
El ensayismo como política.
I: Profesor: usted a ha escrito 5 libros, entre los que cuento: “El ensayo, un género culpable” ( Homo Sapiens, 1995 ) una recopilación de ensayos que va desde fines de los 70s hasta mediados de los 90s que abordan temas diversos relacionados con la cultura de su país, luego en otro libro llamado “Las formas de la espada” ( Colihue, 1997) hace una crítica a ciertas formas de la teoría política actual. Luego tenemos “El sitio de la mirada” (Norma, 2000), un libro con varios ensayos sobre cine, pintura, historia y arte, dónde estos dos últimos están puestos como ejes en tensión. Luego “El fin de las pequeñas historias” (Paidós, Espacios de Saber, 2002), que podríamos definir en principio como una crítica a los estudios culturales pero que desde ahí usted intenta hacer una verdadera fundamentación teórica rescatando las filosofías críticas de la modernidad de la mano de la teoría poscolonial y las teorías del sistema-mundo. Y por último “La cosa política” (Paidós, Espacios de Saber, 2004) sobre temas políticos actuales…
EG: Ensayos de corte teórico más general, pero que parten de hechos puntuales como el 11 de septiembre, una discusión sobre la cuestión de la nación en la argentina u otra sobre la historiografía, y como pensar el tiempo en la filosofía de la historia. Es una recopilación de ensayos publicados en diversos medios…
I : Para partir de algún lado me gustaría señalar algunos aspectos en común de sus libros. Creo que hay un par de relaciones que son insistentes dentro de los textos: la relación entre Historia y Crítica, ir al rescate de la teoría Marxista, la idea del ensayismo ligada a la culpabilidad y el error en la posibilidad de poder escribir desde ahí. ¿por qué le interesa específicamente ese lugar?
EG: Mira, esto tiene que ver con varias cuestiones. ante todo es la convergencia entre una tradición intelectual del ensayo filosófico (por la que siempre me sentí muy inclinado), que viene de lecturas muy juveniles de gente como Sartre o Merleau-Ponty, y después de la escuela de Frankfurt, pero además, por supuesto que no en los temas pero si en cierto estilo de escritura y de intervención sobre las cuestiones historico- políticas, una gran tradición dentro de la escritura argentina desde Sarmiento a David Viñas. Por supuesto que también existente en toda Latinoamérica, pero yo hablo de la especificidad Argentina del ensayo como un cierto estilo de escritura política muy jugada, muy cuestionadora. Diría que eso es un cierto invento argentino… esa particularidad tiene que ver con el lugar, para bien o para mal, excéntrico, de un país que siempre estuvo mirando más a Europa que al resto de Latinoamérica, bueno, todo eso que ya sabemos. Pero me parece que como bien decía Borges, haciendo de necesidad virtud, eso ha dado la posibilidad de vincularse a la literatura europea con una cierta distancia irónica que en el ensayo tuvo una impronta muy fuerte y a veces muy interesante. Toda esta confusión está en mi historia del interés por el ensayo.
A esto sumo el haber tenido que presenciar cómo en los últimos 20 años la universidad argentina, la academia (acá y en todos lados), ha desechado esta tradición no como objeto de estudio si no como estilo de escritura, como pulsión cultural, en favor de los papers academizados, eternamente frígidos, reciclados. En la facultad de ciencias sociales, por ejemplo, tenemos esta de polémica sorda entre “los cientistas sociales” y “los ensayistas”, como si el ensayo estuviera en otro espacio de un no saber, de una arbitrariedad, como si allí no hubiera posibilidad de un rigor intelectual. Pasa que esa “rigurosidad” en el ensayo casi se articula por definición con una escritura – como diría Sartre- “posicionada”, “situada”, una pretensión cuyo objetivo ultimo no es la objetividad ni la cientificidad, si no la toma de posición en un debate cultural, y eso aparece desde el otro lado como arbitrario.
I : En su país, pero sobre todo en Buenos Aires, podemos decir que existe un verdadero sistema ensayístico, un sistema de circulación que nos hegemónico y bastante plural
EG: Acá hay un sistema ensayístico mayor y hay una mayor circulación extra-universitaria de estos debates aunque muchos de estos ensayistas son profesores universitarios, es decir, hay un flujo mayor entre el afuera y el adentro de manera que cuando yo me quejo lo hago desde ese lugar, simplemente para decir que antes era mucho mayor todavía.
I : Bueno, desde eso, muchos de tus textos solo parecieran entenderse en respuesta a otros ensayos
EG: Esa es una castración personal, si quieres llamarlo así, soy incapaz de escribir si no pienso contra alguien. Digo necesito ese piso de debates. Eso te lleva a escribir ensayos y no papers, a un estilo de escritura que no va a hablar de un objeto ya constituído si no que va a tratar de constuir un objeto, aunque finalmente eso termine en el fracaso. Me parece que esa es la diferencia política. Una política de la escritura.
El cine como arte del siglo XX
I : Propongo que abordemos el capítulo cine. Hay una idea que me quedó del libro “ El sitio de la mirada”: para tí pareciera ser un hecho fundamental que el cine haya coincidido en su creación con el psicoanálisis (idea que ya conocíamos) y el marxismo (que es una idea que no conocíamos) en el siglo XX. ¿por qué estableces esa relación? ¿Por qué te llama la atención esta convergencia?
EG: En ese libro hay una frase, un tanto audaz, que podría resumir de alguna manera lo que tú dices que dices: “el cine es el punto de encuentro entre el fetichismo de la mercancía y el proceso primario” en el sentido de Freud (el inconsciente si quieres decirlo más rápido).
Esto es un buen ejemplo de cómo funciona el ensayo: a mí se me ocurrió esa frase y luego me tuve que sentar a pensarla, escribir de qué se podría tratar esa frase, a tratar de reconstruir por qué se me había ocurrido.
Roland Barthes dice una cosa muy linda en un texto: cuando uno lee un texto cada tanto levanta la cabeza y se queda pensando en las cosas que asocia un poco lentamente con ese texto. Si se escribiera eso que se piensa cuando levanta la cabeza de forma distraída sería un ensayo. Bueno, a mí se me ocurrió esta frase, y…¡ tuve que levantar la cabeza varias veces para ver como había llegado a ella! Por supuesto que esto tiene que ver con teorías, que uno después trata de articular de alguna manera. Por un lado la relación entre el cine y el inconsciente, o entre el cine y el psicoanálisis, aparece tan obvia que resulta, por momentos, sospechosa y anecdótica, como ejemplo más obvio tenemos el año 1898: año de la primera proyección cinematográfica y la publicación de “Proyecto para una psicología para neuróticos” de Freud, que pasa por ser el texto fundacional de lo que después se llamó el psicoanálisis.
Digo que la relación es obvia por que ¿cuántas veces hemos escuchado hacer la comparación entre la película y el sueño? Mucho más trivialmente aún, a Hollywood se le llama “la fábrica de los sueños”. Entonces uno piensa: ¿dónde se puede ir a buscar esa relación?. Por que desde luego no hay en Freud una teoría del cine, por lo demás Freud tenia un criterio estético muy anticuado, tradicional, para él el arte era el renacimiento. Se murió en el año ´39 sin haber pisado nunca una sala de cine. Para esos años ya se había estrenado “Lo que el viento se llevó”.
Sin embargo uno lee el capítulo VI de “La interpretación de los sueños”, capítulo más teórico, donde Freud explica lo que él llama el trabajo del sueño o la elaboración onírica y explica todas las operaciones que realiza el inconsciente para producir ese texto audiovisual, o icónico-lingüístico que es un sueño. Ese capítulo es todo un tratado de teoría del montaje. Las operaciones de condensación, de desplazamiento, inversión en los contrarios. Todas esas operaciones podrían traducirse a operaciones equivalentes del montaje cinematográfico. El raccord, el flashback, etc.
Hay otra coincidencia: muchas veces se compara, la estructura del sueño tal como la piensa Freud, con el ideograma, el jeroglifo, es decir, este tipo de escritura que articula algo del orden de lo visual y de lo conceptual. Bueno, Eisentein dice lo mismo respecto del montaje cinematográfico. En el ideograma chino o japonés está el principio mismo del montaje cinematográfico. Es decir, la articulación entre una imagen y una idea, entre una imagen y un concepto. Bueno, hay toda una serie de coincidencias. Podríamos citar a Benjamin. De este último en el famoso texto “La obra de arte ..” dónde cita explícitamente a Freud hablando del cine. Explicando como el cine viene a hacer estallar las relaciones espacio-temporales de alguna forma como lo hace el sueño. Comparando el cine con una forma de arte como la arquitectura que él dice que es la forma del arte más “arcaica”. Bien, entonces tenemos acá la dimensión de lo arcaico y su conflagración con lo más moderno (hasta ese momento) de la tecnología. Es decir, ahí hay una serie de convergencias donde la relación entre el psicoanálisis y el cine, que además después de Freud ha sido muy trabajada desde distintas perspectivas (mucho más en los últimos 20-30 años) donde la relación entre el psicoanálisis y el cine aparece muy clara.
¿Cómo se cuela el marxismo acá? Por la cuestión, quizás menos obvia, pero que a mí me parece muy clara, que es esa suerte de fatalidad o pecado de origen de una forma estética como el cine: el de haber, necesariamente nacido ligado a la técnica. Y, claro, a todo lo que eso duplica en el desarrollo de la economía de la modernidad, es decir, el capitalismo. Por supuesto que tiene ahí un lugar una especificidad y de una autonomía (relativa, pero muy grande), en el sentido que es una forma estética que no se parece absolutamente a nada y que parece haber nacido de la noche a la mañana como una especie de “Shock para los sentidos”, como diría Benjamin, pero que, inmediatemente, por el poder del alcance de masas, adquirió un lugar privilegiado en la industria cultural.
De todos los productos culturales, por lo menos hasta que apareció la Televisión , (aunque la televisión en sí misma no es un producto cultural, uno podría decir que son “los contenidos” de la televisión los que son productos culturales, y que no han producido una ruptura cualitativa con el lenguaje del cine), el cine rápidamente tuvo este lugar privilegiado en esa producción de mercancías de la industria cultural.
La convergencia entre estas dos cosas es sumamente interesante por que uno podría decir por un lado : es el lenguaje que mejor se presta para esta transformación en mercancía, para una complicidad con el discurso ideológico dominante, hegemónico, etc . Por otro lado por esta vinculación muy estrecha con el subconciente, al mismo tiempo y por esas mismas razones, es el lenguaje estético que en mejores condiciones está de hacer la crítica objetiva, la “deconstrucción” de esta condición de mercancía, en el sentido más amplio posible del término. No solamente que se compra o se venda si no por su propia lógica interna.
De todos modos sigo pensando que es la forma de arte más representativa de la modernidad.
Ahora, voy a otra dificultad de tu pregunta. Me dices, “fue el arte del siglo XX”. Quiero aclararte que no hay ninguna nostalgia en esto. Pero si constato que la posibilidad de este conflicto interno del propio lenguaje del cine que hablábamos recien ha logrado ser muy neutralizado. Por supuesto que esto tiene que ver con factores externos al lenguaje cinematográfico. Externos, pero no tanto, por que ya dijimos que este lenguaje se presta muy facilmente para la mercantilización, pero, como fenómeno fundamental, podríamos decir que es un fenómeno que se ha neutralizado. Salvo los casos marginales que todos conocemos, que son muchos. Sobre los cuales se ha generado, así como vos hablablas del sistema ensayístico, un sistema de la marginalidad cinematográfica, del “independentismo” cinematográfico. Esto es un síntoma de cómo un conflicto externo al propio lenguaje cinematográfico logró que hoy el cine sea visto como “otra cosa”. Con ciertos permisos, para plantear cosas más menos dramáticas o controversiales, pero el lenguaje dominante es uno sólo. Bueno, en ese sentido provocativamente, yo tomaba algo de un crítico de cine que dice “el cine como tal se terminó en 1975”
I : 1975. Ud marca esa fecha también como el año de la pérdida de vista de Sartre. Es decir, pareciera que el 75 fuese un año de escisión. En todo caso la idea también es del propio cine. El mismo cine posterior al ´75 ha jugado con la idea pretérita de sí mismo. El caso de Wenders, por dar un ejemplo, es el de un cineasta que está pensando en pretérito, pensemos en “El estado de las cosas”…
EG: Y las posteriores más aún, la referencia a los ángeles pareciera estar hablando de algún paraíso perdido irrecuperable del origen. No sé, no me parece interesante ese punto de vista de la nostalgia de ese origen. Es más interesante debatir qué hacer con lo que tenemos…
Lugares y lindes de la teoría
I : En tu libroasumes esta “muerte de la cinefilia”, pero desde ahí te preguntas ¿“que teoría hace posible esto”?
EG: Bueno y ahí, como estrategia, algo bastante difícil de explicar. Por que personalmente, yo, creo que habría que adoptar una posición Benjaminiana entre lo aparentemente anacrónico y lo más actual. Por un lado no puedo negar lo que hay. Pero me parece que la peor de las posiciones es adoptar una posición “actualista”. Y ahí fue que me interesó rescatar algunos referentes teóricos “olvidados” que pueden ser tanto el marxismo como la tragedia griega. Por supuesto, no me gusta acartonarme ni que me definan. Pero sin duda que, más allá de todos sus errores, el marxismo seguirá siendo la teoría crítica del capitalismo. Mientras el capitalismo exista, seguirá existiendo el marxismo. Claro que no es lo único que hay. No me importan tanto los nombres a los que uno pueda recurrir, como cierta vocación de mantener ese espiritu, ver la cultura como un campo de batalla que no está decidido de antemano, que no nos quedemos con la certeza de los sentidos congelados. Otra vez el ensayo: la construccion hipotetica del objeto en vez de seguir hablando de objetos que ya damos por terminados.
I : Tenemos entonces al cine como objeto de convergencia. Parece ser un objeto que te produce interés, le dedicaste un libro casi entero, y aparte dirigiste una revista de cine. ¿Será justamente por esa convergencia que se da en el cine?.¿ O por que la única forma de leerlo es de esa forma convergente? La tuya es una teoría que está constantemente refiriendo a otros lugares. Hay un concepto del que hablas en tu otro libro que tiene relación con esto, es el concepto de “linde ” que propones para reemplazar el de “límite”. Y que resume mucho el lugar que le das a la teoría. Hay aquí toda una postulación. El texto (y el cine) no está fuera de la historia y de ahí que sea un campo de batalla. Esa no es una preocupación del textualismo actual.
EG: No, claro. Por que de los 70s para acá, y yo he pasado por ahí, nos hemos acostumbrado a lo que convencionalmente en otras epocas se habría llamado la “crítica interna”, es decir el estructuralismo, post estructuralismo, etc, Esas corrientes nos enseñaron a leer, a poner entre parentesis todo tipo de reduccionismo sociologista, psicologista, politico, etc. Y a darle valor de objeto singular al texto, a las palabras, a las imágenes. Pero eso terminó jugando de manera un poco fetichista, (en el sentido de la lógica de la parte por el todo). Y una vez que ya se pasó por ese lugar (esto no se podría haber hecho antes), la idea es volver a pensar estos lindes. “ Linde” como zona de contacto que está en una redefinición permanente. Y si te ubicas en ese lugar mientras se está redefiniendo, es una tercera cosa, diferente en sí misma de las otras dos. Es una zona de nadie. Donde ya no hay pertenencia exclusiva a los terrenos claramente definidos. Pero es desde ese lugar desde dónde las cosas se pueden decir de otra manera.
Ivan Pinto
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31/05/2011
Entrevista a Eduardo Grüner: conversaciones y polémicas en torno al marxismo (o los marxismos)
Entrevista realizada por Mariano Pacheco, Juan Rey y Diana Hernández, para la revista Herramienta - Con este primer encuentro nos proponemos iniciar una serie de reportajes, diálogos, conversaciones y polémicas en torno al marxismo (o los marxismos) y la cultura; acerca de la política y la producción cultural vista desde una perspectiva de izquierda, radical, que rescate la rebeldía para pensar e intervenir. Nos encontramos en un momento en el cual resulta imperioso rediscutir conceptos tales como política, cultura, izquierda, revolución, entre otros. Es con ese ánimo que nos encontramos con Eduardo Grüner, quien amablemente nos recibió en su casa el 13 de mayo de 2011 para charlar sobres estos temas, sin formalismos ni pretensión de cerrar alguna discusión, sino por el contrario apostando a la apertura del debate y la reflexión permanente, aporte fundamental a la lucha contrahegemónica y por los sentidos. Es esta primera entrega entrevistamos a Eduardo Grüner, es sociólogo, ensayista y crítico cultural doctorado en la Universidad de Buenos Aires. Durante los años 80 dirigió Cinégrafo, una revista de crítica de cine. Recientemente ha publicado La Oscuridad y las Luces (Edhasa, 2011), un riguroso estudio sobre la primera revolución en América Latina, realizada en Haití en 1805.
Grüner ha publicado numerosos artículos en distintos medios periodísticos y revistas especializadas, y realizado los estudios introductorios de obras como Nietzsche, Freud, Marx de Michel Foucault y La lucha de clases en Francia de 1848 a 1850 de Karl Marx.
Revista Herramienta: Una de las cosas que venimos trabajando desde la revista, a partir de un libro de Omar Acha, La Nueva Generación Intelectual[1], es la reflexión acerca de la emergencia de determinados sectores que vienen intentando producir por fuera de la lógica histórica del Peronismo y también de la izquierda partidaria o tradicional en la Argentina, enmarcados en lo que venimos denominando como Nueva Izquierda… autónoma, independiente. Digamos que, a partir del Zapatismo en América Latina, de las puebladas en Argentina y todo el proceso en torno al 19/20 de Diciembre, surge un proceso político que plantea cosas novedosas en relación a la tradición de izquierda.
Eduardo Grüner: Bueno, podemos discutir mucho sobre qué pasó con todo ese proceso, pero una de las principales novedades, me parece, es esta mayor fluidez o permeabilidad horizontal entre lo político, lo cultural, lo artístico, lo literario, lo social; una cosa más abierta o en todo caso menos estructurada o menos rígida que lo que tradicionalmente han planteado los partidos de izquierda. Eso creo que es una novedad, efectivamente. Y me da la sensación de que cada vez más, aún los partidos tradicionales de izquierda, tienen que parar un poquito la oreja ante estas novedades… ojalá…
RH: Así como uno puede detectar, en el campo de lo político esas producciones, esas novedades; a nivel más de producción cultural, si analizáramos la última década, los últimos quince años en la Argentina desde una mirada de izquierda, ¿cómo ves vos ese proceso?
E.G: Bueno, producción cultural es un término de una amplitud enorme, y no hay, me parece, un desarrollo homogéneo en diferentes áreas de la cultura. La literatura, por ejemplo, sigue siendo, a pesar de todo - y cuando digo a pesar de todo, digo a pesar de la progresiva y continuada concentración editorial y de la industria cultural -, la literatura, supongo que por las propias características o naturaleza de ese trabajo, logra colarse más y tener una pluralidad mayor, sobre todo la joven literatura, que yo conozco poco… de la más joven literatura argentina quiero decir. Es un terreno diferente al del cine, donde parece haber una suerte de batalla entre la industria cultural en el sentido más pleno del término y el Estado, las industrias culturales vinculadas al Estado, por capturar las nuevas camadas. Me parece que tienen menos margen los cineastas para escaparse de alguna clase de encuadramiento, aunque fuera bajo alguna etiqueta… Yo me río siempre, digo bueno: ¿por dónde vamos? ¿Por el nuevo nuevo nuevo nuevo cine argentino? Porque desde la Década del ´60 vengo escuchando hablar del Nuevo Cine Argentino. Y muchos de los que hicieron el Nuevo Cine Argentino en la década del ´60 ya se murieron. Entonces, como más o menos todos los años hay un Nuevo Cine Argentino… Antes era Lucrecia Martel y ahora será no sé quién… Ya el concepto de nuevo se me escapa. Pero me parece que, cada vez más, experiencias que en sus inicios fueron como una apertura, como el BAFICI por decir algo, van quedando cada vez más encuadraditas, arrinconaditas en el nicho de la industria cultural vinculada al Estado. Y después tenés cosas como las artes plásticas, en el sentido más amplio del término, donde ahí la dispersión es mucho mayor en cuanto a estilos. Todavía estamos en ese terreno, me parece, por lo relativamente poco que conozco, todavía estamos viviendo los coletazos del posmodernismo; y además, eso ya hace mucho que está sometido a la lógica del mercado de manera muy manifiesta, muy fuerte. Ahí sí, cosas como esa Feria Anual de Artistas plásticos que se hace siempre en la Rural… Digo, esa feria que parecía al principio armarse como una suerte de espacio alternativo, ya es absolutamente la feria de las galerías, como la Feria del Libro terminó transformándose en la feria de las grandes editoras, sobre todo internacionales. Todo parece como que encontrara, más tarde o más temprano, su nicho de mercado, como dicen los hombres de marketing. Bueno, [al menos] la literatura [entendida] en todas sus formas y con sus diferencias internas también, porque la poesía sigue siendo como el género marginal, el que más o menos se las arregla con ediciones pequeñas en editoriales independientes. Eso siempre tuvo un espacio de circulación más alternativo, o como se lo quiera llamar. De todas maneras, planteando la cuestión general, sí me parece que después del 2001, por poner una fecha emblemática -porque no son cosas que se producen de la noche a la mañana, por supuesto… hay emergentes, acontecimientos, que condensan, digamos, una serie de movimientos subterráneos, como pudo haber sido lo del 2001 en tanto acontecimiento- pero que venían gestándose desde antes y que después del 2001 algunos volvieron a encontrar un cauce más o menos oficial u oficioso y otros siguieron su rumbo, que tienen que ver con lo que yo llamaría una mayor seriedad y un mayor rigor, por lo menos como búsqueda. No en todos los casos se logrará. Por ejemplo, una especie de retorno a la relación compleja, mediatizada, sutil, no mecánica, entre arte y política, por llamarlo de alguna manera… o literatura y política, o lo que corresponda en cada caso. En los años ´90, por las razones que todos conocemos, estaba como más disculpado hacerse el distraído con esa relación, y buscar por otro lado. Yo vengo notando en los últimos años, incluso en la Facultad, en las materias que doy en la carrera de Artes, esta mayor apertura, una mayor preocupación por encontrar vínculos, insisto, no mecánicos, no esquemáticos, entre el universo de lo político en el sentido amplio pero estricto del término y lo estético. Esta preocupación [vinculada] a la famosa fórmula llamada estetización de la política, politización del arte. Yo lo condenso en eso, pero es una problemática que mueve cada vez más interés.
RH: ¿Y eso lo vez a partir del 2001 entendido como proceso, o posteriormente?
E.G: No, posteriormente. Bueno, obviamente que siempre -de manera marginal, o individual, o en pequeños grupos- eso existió. Me refiero a esto como un fenómeno que uno puede considerar que es ya una suerte de cambio de paradigma, por nombrarlo de alguna manera, en la escucha y en el interés de las generaciones más jóvenes. Y en diversas formas de la producción artística se nota un cierto retorno a un realismo crítico, a un realismo problemático, que no es obviamente el naturalismo ramplón o el realismo socialista de los años ´30, o ninguna de estas tonterías; pero sí el abandono, yo diría ya más o menos definitivo, de ese paradigma posmoderno en el sentido trivial o superficial del término.
RH: En este fenómeno que mencionas, ves una crítica de fondo o una crítica que podríamos asociar al fenómeno “seissieteochista”, jugando con el nombre del programa emitido por canal 7 (TV estatal)?
E.G: Yo me refiero más a que hay una especie de situación de transición, con un mayor interés puesto en la vinculación con lo político. Ahora, a partir de ahí, si eso es verdaderamente crítico en un sentido frankfurtiano por nombrarlo de alguna forma, o es simplemente criticón como digo yo -que hago siempre esa diferencia entre el pensamiento crítico y los criticones que critican los síntomas ignorando la raíz de la cuestión-, por supuesto que ahí estamos en un serio problema. Eso que ustedes llaman el “seissieteochismo” a mi juicio no tiene nada que ver con la crítica, en el sentido profundo del término. Eso es, en el mejor de los casos, criticar al adversario; lo cual es, por supuesto, en el terreno de la política, no sólo legítimo sino necesario, pero no es pensamiento crítico. En una época, ustedes recordarán o sabrán que se hablaba del “pensamiento único”, y yo suelo decir que el “pensamiento único” no es que todos piensen lo mismo -que es absurdo, nadie podría pretender semejante entelequia-, sino que cualquier cosa que vos pienses quedás siempre encuadradito en uno de los dos bandos dicotómicos en los que se supone que está dividido el espacio político. En este caso, si no sos K, sos un gorila, de la derecha, de Clarín y de la Sociedad Rural. Como si fueran las dos únicas posibilidades y uno no pudiera tener un pensamiento crítico que suponga señalar, tomar distancia en el buen sentido del término, y señalar todo lo que le parezca señalable, de un lado y del otro, desde una posición, desde una plataforma en donde , por supuesto, estamos en contra de todo lo que significa la derecha, pero no por eso uno tendría que dejar de señalar que buena parte de esa derecha también está dentro de ese campo que se supone se opone a la derecha más salvaje o más gorila, o como se la quiera denominar. Eso es una preocupación en varios sentidos para mí. Es una preocupación política, porque veo muy acotado ese otro campo de autonomía crítica. Es una preocupación cultural, porque veo empobrecido el debate cultural en ese sentido, y el programa que ustedes mencionan es una clara muestra. Digo, ahí no hay debate. Lo que aparece, en el mejor de los casos -cuando hay algún personaje un poco más interesante como invitado- es como una discusión de amigos en el café, en donde están todos del mismo lado, parten de esa base y bueno…
RH: Una “polémica en el bar” nacional y popular…
E.G: No se discuten las premisas, digamos. No se discuten las raíces. Bueno, sobre las cosas que se discuten ahí, uno puede estar de acuerdo en un montón de cuestiones, pero si no vamos a la raíz… Yo lo ejemplifico con esto: la discusión ahí parecería ser entre los que dicen que está todo bien y los que dicen que todavía falta algo (o mucho, no importa). Entonces, frente a eso, yo siempre pregunto: a ver, falta poco, más o menos, o mucho, ¿para qué? Porque yo, para saber si efectivamente falta algo y qué es lo que falta, tengo que saber a dónde estoy yendo. No es lo mismo que se diga faltan 200 Km para llegar a Mar del Plata si yo quiero ir a Jujuy. ¿No? No me sirve para nada… Entonces, la verdad, yo creo que no falta nada en este famoso modelo; no falta nada, en el sentido de que el modelo es este. ¿Cuál es el misterio, lo que hay que profundizar tanto, desarrollar tanto? El modelo es este, y uno puede decir [que] todo lo demás es mucho peor y entonces, eventualmente, a lo mejor, si hay una segunda vuelta habrá que votar lo menos peor -que será lo que facilite ciertas condiciones para que uno desarrolle su propia política-, o no, no importa. El voto en realidad es relativamente secundario en esta discusión. Lo que sí me parece fundamental es definir cuál es el objetivo estratégico, como se decía en otras épocas. Vos después adaptarás tu táctica más o menos a eso, pero si eso no está claro y vos te identificás con lo que hay, porque lo otro podría ser peor… Y además, ¿qué es exactamente lo otro? ¿qué es exactamente? Porque no hay esa diferencia radical donde se estén jugando realmente dos –como hubieran dicho los griegos- dos leyes diferentes para la polis. No, es un tironeo. El otro día lo dije, no me acuerdo en qué radio -más bien pro oficialista-, en donde el periodista, evidentemente simpatizante del Gobierno, me preguntaba por la oposición; y todo el tiempo me inducía a que yo dijera que la oposición era idiota, torpe, imbécil. Y yo le dije: mire, todo eso es cierto, no hay ninguna duda y cualquiera que lea los diarios lo puede ver; ahora, el problema central no es que sea torpe, idiota… el problema central es que es innecesaria, porque el Gobierno está haciendo las tareas burguesas que hacen falta para arribar prontamente a un país normal, y lo está haciendo mucho mejor de lo que lo podría hacer cualquiera de los otros idiotas que andan por ahí postulándose. Y cada vez más esa derecha económica, política, etcétera, va advirtiendo que, finalmente, con el Gobierno se pueden hacer estupendos negocios a cambio de algunas concesiones más o menos redistributivas y en el campo de los derechos humanos, que son bienvenidas, y que uno no podría razonablemente estar en contra, pero que, convengamos, no afectan de manera estructural ningún poder establecido. Entonces, uno finalmente termina moviéndose en esos márgenes muy estrechos, muy pequeños. En ese terreno yo no tengo ningún inconveniente en confesar que me siento cada vez más solo. Por ejemplo, hay toda una tierra de nadie entre lo que podríamos llamar los partidos de izquierda más tradicionales, más duros, más rígidos, y Carta Abierta, por decir algo. Digo Carta Abierta porque hablo desde la inevitable posición de un pretendido intelectual, entonces ,bueno, hablo de eso. Hay toda una tierra de nadie que no está trabajada, por así decir.
Entonces uno termina estando obligado a… Bueno, yo ahora le he dado -con todas las reservas del caso- mi firma al Frente de Izquierda, en el sentido de que creo que tienen que poder postularse y hacer escuchar su voz, en un momento donde la reforma electoral es tremendo lo que hizo. Está obviamente, por lo menos objetivamente, orientada al bipartidismo, perjudicando especialmente a las fuerzas de izquierda existentes o potenciales o futuras. Entonces, bueno, esa gente tiene que tener lugar para que la sociedad los escuche, pero yo mantengo todas mis reservas, mis críticas y mi independencia respecto de ello. Entonces, quiero decir, es un momento muy contradictorio -también este es un año electoral, y sabemos cómo se exacerban las posiciones y se polarizan en esos contextos- pero digo, es un momento muy contradictorio, donde, por un lado no se puede negar que hay un renovado interés por la política, pero queda encastrado y, hasta cierto punto manipulado, por esta idea dicotómica, por este binarismo, que es parte de la lógica del sistema; en donde la oposición es, por así decir, oposición de Su majestad, como se decía…
RH: Si, en ese sentido resulta paradójico que todo aquello que fue cuestionado en el 2001 como la política tradicional, hoy presenta a esas experiencias del 2001 como la “no política”.
E.G: Es complicado. Muchas veces se dice que el Gobierno kirchnerista, primero Néstor y después Cristina, son en cierto modo el producto del 2001. El equipo político, digamos así, de la clase política tradicional que, con algunas ideas renovadoras y articuladas y buena cintura política, logró remontar ese vacío de poder que planteó el 2001. Bueno, esa es una manera de entenderlo.
Creo que hay mucho de verdad en eso. Pero la otra cara, de la cual nos tenemos que hacer cargo, es que es también el producto de la derrota del 2001. El 2001 fue derrotado. Entonces, hagámonos cargo de eso. Ustedes son muy jóvenes, pero del Alfonsinismo se decía “es la democracia de la derrota”. No solamente de la derrota de Malvinas, que era lo inmediato, sino de la derrota del proyecto revolucionario, con todas las críticas retrospectivas que podamos hacer a todo eso. Pero bueno, es la derrota de eso, y fue la derrota también en el sentido de que recuperamos formalmente la democracia, la cual –[como] se demostró- no bastaba para comer, educarse y todo eso. Además, recuperamos una democracia que era completamente rehén de un proyecto económico y social que sí había triunfado totalmente con el Proceso. Y digo a propósito “el Proceso”, no digo la Dictadura desaparecedora y todo eso, que también lo fue… Muchas veces, desde la corrección política se dice “oh, no digas Proceso”... ¡No señor! El lenguaje del enemigo sabe lo que habla: ¡fue un proceso de reorganización nacional a fondo! Eso fue, y eso todavía lo es. Todavía estamos en la estela, en las huellas de esa transformación. Entonces, lo que tenemos, tiene que ver con eso también, con toda esta historia de los últimos cuarenta años en Argentina.
RH: Las voces oficiosas hablan del 2001 como aquello a lo que no se quiere volver, negando no inocentemente la potencialidad creadora, rebelde, que implicó ese momento a nivel cultural, a nivel político.
E.G: Sin dudas. Desde las asambleas, las fábricas recuperadas, etcétera, claro. Pero ahí también, lo que pasó fue que ese estallido del 2001 mezcló muchísimas cosas, y fue un acontecimiento que, hasta cierto punto, nos cayó del cielo -como rayo en día sereno, decía Marx-, sin que la izquierda, aún en sus expresiones más creativas, renovadoras, estuviera preparada para procesar eso.
Porque vos tenés en el 2001 desde los sectores más marginales, piqueteros, saqueando supermercados, hasta las señoras de Barrio Norte reclamando los dólares del corralito. Reclamando legítimamente, si vos querés, pero bueno… Digo, lo que habitualmente se conoce como lucha de clases, quedó como parcializado, disperso, una especie de rizoma como dirían Deleuze y Guattari. Yo dije en ese momento, en un artículo, que había que contemplar que parte de lo que había sucedido en el 2001 tenía, como si dijéramos un sustrato conservador y restaurador. Cuando una señora de clase media reclama sus dólares en el corralito porque se los afanaron, lo que está diciendo es “yo quiero ser una señora de clase media, con mis ahorros”. O, cuando un ciudadano cualquiera reclama por la corrupción estatal, dice “quiero ser un ciudadano de un país políticamente ordenado, jurídicamente transparente”.
Entonces digo, también está ese aspecto de gente reclamando estar en el lugar en que los sociólogos, los economistas y los politólogos le decían que tenían que estar. La clase media con la clase media, etcétera. Todo ese mundo ordenadito fue el que apareció de pronto en descomposición en la consigna “piquete y cacerola, la lucha es una sola!”, la cual no podía durar mucho. Ahora nos damos cuenta de que eso no podía durar mucho. Que la verdad de fondo no iba a demorar en surgir. Y, efectivamente, ahí lo tenemos a Darío Santillán y todo lo que sucedió. Todos esos aspectos hay que contemplarlos cuando uno piensa en el 2001. Que era una cosa medio indecidible, no estaba todo dicho. Sabemos que solo con la consigna Que se vayan todos no se arreglaba nada, porque había que tener algo preparado para sustituir a todos esos que se iban a ir. Además, el QSVT, para el 90% de los que gritaban eso, significaba los políticos corruptos, no las clases dominantes en el sentido fuerte del término. No estaba en cuestión, en la mayoría de los casos, una transformación radical de las estructuras sociales, ni una revolución socialista. Entonces, se fueron algunos, que volvieron por la ventana; vinieron otros, más o menos nuevitos, que actuaban necesariamente con la misma lógica de los que se habían ido. Y así, más o menos, esta gente logro recomponer un sistema político, entre comillas “normalizado”, pero que responde, en lo básico, a la historia de siempre. Yo no estoy diciendo que sea lo mismo que en los noventa. No soy necio. Claro que no es lo mismo. ¡El mundo no es el mismo!. No es un problema argentino: el mundo no es el mismo. Ya, junto con los coletazos de ese proceso, comenzó la crisis capitalista a nivel mundial, y por supuesto que todo eso también se hizo notar.
RH: Algo curioso es que, desde el oficialismo, se le agradece a Kirchner haber instalado, generado, vuelto a traer, la discusión política. Ahora, ¿Ese no es un proceso previo?
E.G: Esa es una pobre idea que muchas veces se tiene de lo político. Yo digo: ¿perdón?, ¿dónde se había ido la política? Se habla de un retorno de la política. ¿Dónde se había ido? ¿Me están diciendo en serio que durante los noventa no se hizo política? ¡Caramba! Yo, desde mi modestísima posición, hice un montón de política en los noventa. Y había movilizaciones de todo tipo, desde el caso María Soledad, hasta todo eso que podríamos nombrar… que en cierta manera fueron como gimnasias proto revolucionarias, preparatorias del 2001. Uno lo puede ver así también, retrospectivamente. Y esta discusión que hay ahora, esta cosa que aparece como dicotómica pero que está todo del mismo lado, se verifica por ejemplo en algo que nadie con una mínima formación marxista puede tolerar, que es que parece que todo fuera el Estado contra el mercado; como si el Estado fuera una entelequia abstracta, que no está atravesada por los poderes de clase, por la economía, etcétera. Una especie de idealización esquemática de un keynesianismo que, en realidad, nunca existió en la historia, porque Keynes tenía claro que lo que quería en su momento era recomponer la crisis de los capitalistas. ¿O para qué se hizo el Estado de bienestar y todo eso? ¿Para hacer una revolución? ¡No! Más bien para pararla. O para evitarse otra solución, que fue la de Hitler, Mussolini y todo eso, que también fue una respuesta al mismo problema de la crisis. Estoy hablando un poco simplificadamente, por supuesto que hubo otros factores. Entonces ahora se habla del Estado, como si el Estado no perteneciera a la lógica del mercado. Se dice: “Porque en los noventa se había retirado el Estado y ahora volvió”. Perdón, pero en los noventa no se había retirado a ningún lado. Hizo falta mucha acción del Estado para privatizar todo, y hacer todos los desastres que hizo Menem.
Porque había que hacer leyes, decretos, reglamentos, coimear gente y reprimir a los que se resistían. Y todo eso lo hizo el Estado. O sea que estuvo muy activo el Estado en los noventa. Y la estructura básica de ese Estado no ha cambiado. Entonces ahora hay más tironeos, el Estado le disputa un poquito más al mercado ciertas cosas. Le dice “dejame repartir un poco porque…” Y todo eso está bien, pero no es un cambio de lógica sustantivo.
RH: Sí, prima también cierta idea de reducir la política a la gestión del Estado, que se muestra con una cara progresista. Sin embargo, en términos teóricos es bastante reaccionaria la idea de que la productividad política esté en el Estado.
E.G: Es la revolución pasiva de la que hablaba Gramsci. Aún cuando haya efectos beneficiosos para la clase obrera, los sectores populares, es una lógica de arriba hacia abajo, no es una lógica apoyada en la presencia activa, la movilización de las multitudes de las que habla el amigo Negri -robándole a Spinoza, hagamos los honores que corresponden-. Entonces sí, con esa lógica… que otra vez te empobrece el lenguaje, porque si vos ahora criticas el populismo, entonces sos un Neoliberal, sos Vargas Llosa. No, yo critico estas lógicas de lo que habitualmente se llama populismo desde otra posición. Por supuesto que frente a Vargas Llosa yo voy a apoyar el populismo, pero déjenme que cuando no está Vargas Llosa diga lo que pienso…
RH: Pensando sobre la producción de sentido, o contra sentidos a los hegemónicos, de alguna manera uno puede ver que, así como la dictadura recortó el horizonte de lo posible, hoy también reformismo, o el “progresismo”, también limita esa perspectiva de lo posible en el sentido de que la política, lo progresivo, es pensada únicamente dentro de estas relaciones económicas y este sistema político. ¿Qué rol ves que juega, o que viene jugando en los últimos años lo que podría ser denominado como una intelectualidad crítica, radical, de izquierda, marxista?
E.G: Veo muy poco. Hay muchos buenos amigos en torno al campo cartabiertista. Soy muy amigo de Horacio González, fui muy amigo de Nicolás Casullo. Tengo muy buena relación con Ricardo Foster, Kaufman… con María Pía López. Son buena gente, pensante, inteligente, con honestidad intelectual. Ahora, bueno, me da la impresión de que se ha producido un distanciamiento, en donde toda esa camada de intelectuales críticos que, si vos le preguntas a cualquiera de ellos se referencian en Adorno, en Gramsci, en Sartre… han quedado como si te dijera acantonados en esta lógica que no es la que ellos defenderían conversando francamente en el café; en esta lógica de defensa unilateral de un gobierno con el cual se sienten legítimamente identificados pero que cada vez menos les deja espacio para la crítica de lo que les parezca mal. No es que no la haya habido... Sí mostraron su indignación con el caso de Mariano Ferreyra, con el caso de los indígenas Qom… Pero bueno, ¿y?... Porque si vos decís “que feo lo de los Qom” tenés que decir “¿Y Insfran? ¿Y la alianza con Insfran? ¿Hasta dónde llegamos con las consecuencias lógicas de las críticas que estamos haciendo?” Doy ese ejemplo como podría citar otros. Hablo sobre esto, porque me tocó escribir un largo artículo sobre los Qom que no he logrado publicar. Voy a ser prudente, porque por ahí todavía sale, pero por el momento no ha sido publicado. Quiero decir que, frente a eso, que por muchas complejas razones hizo que los intelectuales más conocidos, con mayor figuración pública y con una trayectoria que en muchos de esos casos es muy defendible, quedaran en ese lugar... Y frente a eso no se ve algo equivalente por el lado izquierdo.
Algo que pueda trazar un puente con esa gente y que no se queden ellos mismos en la crítica de principios en bloque, brutal y petardista contra todo lo que no sean ellos mismos. Esa es la tierra de nadie que, me parece, sigue de alguna manera faltando explorar. Vamos a ver qué pasa de aquí a octubre, pero tampoco hay que poner todo el peso de la cuestión en las elecciones, porque más difícil -me parece a mí- se va a poner la situación después de las elecciones. En esa cancha se van a ver los pingos: porque, si bien no soy economista ni afecto a hacer predicciones, todo indica que la crisis va a llegar en algún momento, que el famoso “viento de cola” va a virar, al menos parcialmente. Y el famoso discurso de ayer [se refiere al discurso realizado por la Presidenta Cristina Fernández en José C. Paz, en el cual mencionó que no iba a aceptar presiones ni extorsiones], sobre el cual todo el mundo está discutiendo, es un indicador que el gobierno sabe… Porque se interpreta que fue contra la CGT y Moyano, pero el problema es que hay conflictos por todos lados que la CGT y Moyano no manejan: los petroleros, los docentes, el subte, etcétera. Algunos los maneja directamente la izquierda, otros los maneja vaya a saber qué intereses, que quizás estén a la derecha de Moyano… es un lío eso, pero evidentemente hay como una percepción de que no es tan fácil la paz social esa que tanto el gobierno como la UIA están pidiendo. Y entonces se va a poner complicada la cosa.
RH: Hace poco recordábamos que, antes de morir, David Viñas - una persona que muchos teníamos como referencia- dijo que “un intelectual crítico no puede ser oficialista”…
E.G: Yo repetí eso en un articulito y en el homenaje en la Biblioteca Nacional. Y acá hay un síntoma interesante para interesar: no pasó nada. No salió ninguno de los muchachos de Carta Abierta ni de ningún otro lado a discutir eso. Evidentemente, no se quiere discutir esa cuestión. No se quiere que aparezca como un problema que haya que pensar, hablarlo y debatirlo.
RH: Si bien esa frase nos alegró, nosotros vimos cierto riesgo en que una crítica de esa naturaleza quedara únicamente en el terreno de lo individual, que es como un contrasentido a una crítica radical, de izquierda…
E.G: Por supuesto. Claro que existe ese riesgo. La posición del intelectual siempre es una posición desgarrada, tensa, entre esto que ustedes dicen. Lo dije también en ocasión de lo de Viñas -que, por otra parte, era amigo mío-. Entonces, decía: bueno, inevitablemente aquellos que nos pensamos como intelectuales, somos individualistas pequeño burgueses. Esa es la posición en la historia, desde el famoso caso Dreyfus. Nos ponemos muy nerviosos cuando intentan bajarnos línea, cuando nos dicen lo que tenemos que decir, lo que es bueno para el Partido, movimiento, o lo que fuere. Y me parece que está bien que conservemos eso, pero estamos todo el tiempo bailando en esa cuerda floja, teniendo que cuidarnos de no caer en la crítica individual, exasperada y exacerbada a todo lo existente. Por otra parte, yo reivindico el hecho de que un intelectual se sienta identificado con un gobierno y lo defienda. Ahora, ahí se resolvió la tensión para el otro lado: perdiste o corrés el riesgo de perder toda independencia crítica; te transformás en lo que tradicionalmente se llamó un “intelectual orgánico”, pero del oficialismo.
RH:Te lo preguntábamos porque desde un sector, quizás minoritario, de gente de izquierda, ligada a experiencias sindicales, o movimientos sociales, se hace una crítica a esta figura individual, heredada desde los setenta o desde lo que fue malinterpretado como el intelectual comprometido. Siempre desde la voluntad de generar colectivos de trabajo, militancia, etcétera. En ese sentido, la pregunta es ¿vos no ves una especie de falencia, digamos, en los intelectuales de izquierda o marxistas en los últimos años? Porque, entre el funcionario partidario, de izquierda, pero funcionario partidario al fin, y el intelectual pequeñoburgués que trabaja individualmente, también hay un espacio, no? Althusser decía eso de “estar a la escucha”, de los movimientos sociales, de los que producen un sentido que todavía no está sistematizado. Veíamos con preocupación esto: ¿dónde se puede no ser Carta Abierta ni un funcionario partidario de izquierda?
E.G: Estoy totalmente de acuerdo con eso. No hemos encontrado ese lugar; no fuimos capaces, cuando apareció Carta Abierta, por ejemplo, yo fui a algunas reuniones (siempre me negué a firmar), a donde me convocaron desde mi lugar de un potencial “compañero de ruta critico” (hay etiquetas para todo). Llegó un momento en que no me llamaron más… (risas). Quiero decir que no pudimos… Efímeramente existió algo que se llamaba “el otro camino”, pero no se le pudo dar una continuidad… Hubiera sido muy interesante que apareciera un conglomerado, un movimiento abierto de intelectuales de izquierda dispuestos a dialogar con Carta Abierta y a aquellos que no se pudieran poner de acuerdo señalarlo también; hubiera sido una cosa más equilibrada y hubiera obligado, incluso, a Carta Abierta a matizar más su apoyo irrestricto, unilateral. Y hubiera obligado a la izquierda a no ser el bloque de cemento que estamos obligados a ver. Cuando empezó Carta Abierta muchos decíamos que eso estaba bien, pero que no iba a prosperar como uno hubiera querido si no tendía algún vínculo con otros sectores fuera de la intelectualidad. Incluso en la Universidad Carta Abierta no tuvo presencia masiva; mucho menos en las fábricas, en los barrios, o en los movimientos sociales. Y eso es algo que una izquierda que se diga tal no puede permitirse hacer: esa sería la diferencia específica que la izquierda podría plantar. Independientemente de que después hubiera distintos registros de discursos…
RH: En relación a la pregunta anterior, vemos que hay un montón de compañeros que desde la universidad o desde la producción teórica o cultural están vinculados a diversas experiencias de lucha, pero no logran tener visibilidad pública...
E.G: Es que es difícil. Porque hay que tomar en cuenta lo que decía antes: el casi natural constitutivo individualismo de los intelectuales, que está más allá de las personalidades o psicologías de cada uno, está inscripto casi en el ADN del trabajo intelectual que, en última instancia, es un trabajo solitario. Uno no puede escribir asambleísticamente. Cuando yo escribo frente a la máquina estoy solo conmigo mismo. Pero eso no debería impedir esto otro que ustedes dicen. Debería hacerse el trabajo desde las bases de la izquierda sobre los intelectuales de izquierda más conocidos, que pueden tener alguna llegada a los medios, para poner incluso en discusión la lógica de la vinculación de esos intelectuales con los medios, que es otra discusión muy compleja. Yo pertenezco al rango de los que clásicamente Humberto Eco llamaba los “apocalípticos”; creo que los medios son una porquería por definición. No porque Ernestina de Noble sea la dueña, o Mitre...más allá de eso, me parece que en la televisión está en la naturaleza misma del medio aunque vos lo podés llenar con contenidos mejores o peores. El programa al que ustedes se referían (6-7-8) es una demostración de que no se puede romper con esa lógica de funcionamiento del medio.
Entonces, lo que tenés es el medio o el programa que dice lo contrario de lo que dice Grondona, pero que no sale de la misma lógica. Eso el sistema lo tiene armadito; la industria cultural de la que hablan Adorno y Horkheimer no es un chiste. Es realmente lo que Weber llamaba una “jaula de hierro”. Todo eso es algo que, al menos una docena de intelectuales conocidos podría poner en discusión en el espacio público, si tuviera el apoyo de una izquierda abierta; admitiendo que se deslicen criticas también a ella y donde uno no sea un funcionario o soldado que haya obediencia debida por izquierda. Ese es el tironeo en el que estamos, que es histórico, pero que cada vez que suceden cosas más dramáticas en la sociedad se vuelve a plantear. A lo mejor estamos condenados a la repetición, pero mientras uno este en este mundo, tiene que pelear para que no sea así.
RH:En qué complejidades crees que metió a la izquierda política argentina el kirchnerismo? Con todo este discurso pretendidamente de izquierda (o que toca banderas que siempre han sido de izquierda). ¿Y qué desafíos ves para esta izquierda por venir?
E.G: Son esos intersticios que no estamos sabiendo ocupar, porque también la izquierda tiene con el pueblo y consigo misma muchas deudas, políticas y teóricas. Porque ustedes dicen “el kirchnerismo”; el kirchnerismo es el fenómeno que nos tocó en los últimos ochos años, pero hay que repensar que significa el peronismo: existe esa teoría de que “si no hubiera existido el peronismo en 1945, la izquierda…”. Macana. La izquierda de ése momento, el Partido Comunista, el Partido Socialista, o los pobres heroicos anarquistas, masacrados, no tenían ninguna posibilidad; ni tenían la idea... O sea que no es que el peronismo impidió que existiera no sé qué revolución socialista en el 45 ¿quién la estaba por hacer? Eso no quita que pensemos muy seriamente qué significó el peronismo, cuáles fueron sus límites; que podemos plantear en diálogo crítico con esa historia, como para construir una diferencia que no sea el simple gorilismo de derecha. Hubo gente en su momento, Viñas… bueno, el Grupo Contorno, el propio Martínez Estrada, que venía de la derecha liberal y terminó junto a Cuba, que trataron de pensar complejamente el fenómeno. Se ha perdido mucho eso. La propia izquierda nacional que existió en un momento, el Movimiento de Liberación Nacional. O Abelardo Ramos, que ya sabemos también dónde fue a parar el “Colorado” Ramos… Pero bueno, digo, había ahí un intento de pensar más complejamente. Al trotskismo se le criticó mucho tiempo la política de “entrismo” en el Peronismo en los años 50, en la resistencia. Y yo también tengo muchas críticas que hacer a esa política, pero por lo menos uno puede decir que es un síntoma de que había una preocupación por tratar de entender eso y trabajar en plantear una alternativa, sin perder los vínculos con, en ese momento, la clase obrera realmente existente. Eso se ha perdido un poco. Porque uno puede seguir como miembro de la izquierda o como imaginario de la izquierda, uno puede seguir decidiendo ser revolucionario, pero ¿qué quiere decir hoy la revolución? El concepto de revolución hay que volver a discutirlo. Es obvio que no podemos pensar en la Revolución de Octubre, ni siquiera en la cubana. Bueno, se hizo como se pudo en un momento determinado, en condiciones y contextos que no se van a repetir, que están totalmente perdidos. El mundo cambió. El mundo capitalista cambió mucho. Yo no estoy en contra de la palabra revolución, como no estoy en contra de la palabra comunismo. Al contrario, quisiera que se la pudiera rescatar del destino maldito que ha tenido. Ahora, hay que discutir qué significa hoy en día eso, como proyecto, como movimiento, como orientación. Qué significan hoy el Estado, la Nación. Todo eso no se puede tirar a la basura como si fueran desechos arqueológicos sin volver a discutir ni usarlos como si no hubiera pasado nada en el medio. Socialismo, Comunismo, Revolución… todo eso hay que discutirlo.
RH: Vos en algunos trabajos planteas que el mejor marxismo es aquel que no se concibe como una cosa monolítica sino que tiene una apertura, que es heterodoxo. Y decís: el mejor marxismo es el que no es solamente marxismo.
E.G: Sí, es una especie de chiste… de chiste amargo, cruel o irónico, contra la idea de que el marxismo sería una especie de recetario, de fórmulas generales, que permitiría explicar todo. Por supuesto que no es así, y nunca fue así para Marx. El otro día en la Facultad de Ciencias Sociales, en unas Jornadas de Ciencias Políticas, me tocó una mesa en donde los marxistas teníamos nuestro corralito… en una mesa sobre problemas, actualidades y deudas del marxismo. Ahí nos acantonaron. Y yo empecé por citar una famosa frase de Sartre de principios de los años 60, de la Crítica de la Razón Dialéctica, que dice: “el marxismo es la filosofía insuperable de nuestro tiempo”. Y a ver, ¿qué quiere decir esto? ¿Quiere decir que ya está todo dicho con el marxismo, que no se puede pensar más? ¿Que ya tenemos los libros, vamos al Capital y encontramos todo?… Por supuesto que Sartre no quiere decir esto. Lo que quiere decir es que, hasta nuevo aviso -y por eso creo que sigue siendo vigente esa frase- estamos en el Capitalismo. [Sigue vigente] la crítica marxista al Capitalismo, no el modelo de cómo va a ser el socialismo o el comunismo. No, el marxismo es ante todo una crítica radical al capitalismo. Y sigue siendo la más rigurosa, la más profunda, la mejor argumentada, la mejor demostrada que yo conozca hasta el día de hoy. Puede ser que el día de mañana aparezca otra, pero… Entonces, mientras eso exista, el marxismo va a ser absolutamente pertinente, necesario e imprescindible. Pero el marxismo no es un conjunto de respuestas a esas preguntas, es más bien un método para generar las preguntas. Digo, haciendo una metáfora marxista, es un modo de producción de conocimiento crítico, de saberes y de efectos de verdad que, a diferencia de cualquier otra teoría moderna sobre la sociedad, la historia o la política, tiene una diferencia específica y única, que es que está basada en la práctica, que está basada en el criterio de la praxis, donde el conocimiento o la formulación teórica o la interpretación, es inseparable de la acción transformadora. Hay solamente otra teoría, para ir a la cuestión de qué diálogos se pueden imaginar, hay solamente otra teoría de la modernidad que, siendo completamente distinta y ocupándose de cosas completamente diferentes, actúa con la misma lógica: se trata del Psicoanálisis. En la teoría de Freud también es inseparable, como diría Althusser, la teoría de una práctica. Es la práctica de una teoría, pero al mismo tiempo, y en primer lugar, es la teoría de una práctica que en la propia práctica se va redefiniendo. Por supuesto, hay un par de núcleos duros fuera de los cuales estás en otra cosa que no es el marxismo. Yo decía: ser marxista no es obligatorio; ahora, si uno quiere serlo, no puede renunciar a la idea de lucha de clases, por ejemplo. No digo reducir todo a eso, porque sin duda hay una cantidad de otros fenómenos que pueden cruzarse más cercanamente o más lejanamente con eso, pero vos no podés renunciar a eso, porque sino estás en otra cosa. Ya ahí hay una pista para decir... bueno, uno puede frente a un Gobierno apoyar todas las medidas que parezcan beneficiosas; pero cuando desde que la propia presidenta de ese Gobierno todo el tiempo se insiste en que no cree en la lucha de clases… ¡como si la lucha de clases fuera Dios! Eso es como decir: “no creo en la ley de gravedad”… Bueno, subite a la terraza y tirate, y vas a empezar a creer… cuando ya sea demasiado tarde. Digo entonces, claro que están esos núcleos duros, esos fundamentos o primeros principios digamos, de los que uno no se puede bajar. Pero después, me parece que el propio Marx es un ejemplo de alguien que era de las personalidades europeas más cultas y de los intelectuales más sofisticados del siglo XIX, que nunca dejó de dialogar todo lo críticamente que hiciera falta con todas las tendencias culturales y las formas de pensamiento, no sólo de su época sino también del pasado, releyendo permanentemente eso. Leer a los grandes clásicos no es leer algo que fue genial en su momento y que entonces quedó ahí en la biblioteca como algo a lo que uno vuelve por una especie de placer arqueológico; sino que es ponerlo… levantar una productiva anacronía que, como diría Benjamin, se resignifica en este momento de peligro trayéndolo del pasado. Ese es un diálogo que hay que mantener permanentemente, para hacer esa apertura. Voy a poner un ejemplo extremo: uno de los filósofos, de los pensadores sin dudas más influyentes (si no el más influyente del siglo XX), que es Heidegger, resulta que era nazi, o bueno, pasó… No quiero entrar en la discusión de hasta qué punto lo fue… Ahora [bien], se encuentran huellas fuertísimas de Heidegger en Adorno, que lo recusó virulentamente…
RH: En Sartre también.
E.G: Y en Sartre, ni que hablar. Sartre es un discípulo rebelde que inventó una máquina nueva con eso, y lo hizo muy bien. Pero digo, toda la crítica de lo que Heidegger hubiera llamado “la metafísica de la técnica” y todo eso, pasó a la idea de la crítica de la racionalidad instrumental… en la Escuela de Frankfurt.
Entonces, ¿qué quiero decir con esto? Que no es una cuestión de eclecticismo. Lo que quiero decir es que hacer pensamiento crítico desde la izquierda es, ante todo, una posición de lectura, no algo que vos ya encontrás, que con eso no podés hacer [nada] porque viene planteado por un nazi, por un burgués o por quien sea... Es lo que vos leés en él y para qué lo usás; cómo entresacás de la lógica de ese pensamiento, incluso de derecha, lo que vos podés resignificar para tu propia producción. Porque sino, si uno realmente cree que en los tres tomos de El capital ya está todo, entonces para qué te vas a tomar tanto trabajo de leer tanto y ocupar tanto espacio en la biblioteca… si con los tomos de El capital ya tenés solucionados los problemas… No, no es así. Hay que pensar todo eso de nuevo. Yo daba este ejemplo, extremo si ustedes quieren: en los últimos 10 o 15 años Badiou, Slavoj Zizek, Agamben, Roberto Expósito, Jacob Taubes -y no sé si me estoy olvidando de alguien- publicaron libros o ensayos importantes sobre San Pablo.
Todos estos son intelectuales de izquierda. Algunos, como Zizek, se siguen diciendo marxistas; otros más o menos, otros no… No importa. Todos ellos son intelectuales de izquierda. Y vos decís, ¿por qué se ocupan de esta antigüedad? No importa si son creyentes o no, pero digo, es una interesante manera que han adoptado algunos intelectuales de izquierda de no hacerse los distraídos con lo que un psicoanalista llamaría como el “retorno de lo reprimido”, de toda esta discusión acerca de la teología política, cuando en verdad… Ni que hablar de lo que ha significado en las últimas décadas el tema del fundamentalismo religioso, que está haciendo política mundialmente, y de la más extrema. Y no me refiero solamente al islámico, sino por supuesto también al protestantismo de derecha norteamericano y todos esos fenómenos. Además, hay una tradición en la izquierda en general, incluso mucho antes de Marx, que pasa por Spinoza, y llega hasta Benjamin, Bloch, en donde está presente esta preocupación por lo teológico-político y todo eso.
Entonces, bueno, algunos tipos – con los cuales yo no estoy de acuerdo con todo lo que dicen, pero no importa- se dieron cuenta de que uno no se puede hacer el distraído con eso, y que no basta con andar por el mundo repitiendo que la religión es el opio de los pueblos y creyendo que con eso ya explicaste todo… Este es un ejemplo extremo de una cantidad de diálogos críticos que el marxismo, el pensamiento marxista, y la izquierda en general se está debiendo. Nos está debiendo a todos.
MUCHAS GRACIAS RH
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